空山無人水流花開
[ Home ]「中國自六朝以來，藝術的理想境界是澄懷觀道在拈花微笑里，領悟色相中微妙至深的禪境。」宗白華先生這句話，可謂是道出了拈花微笑所體現出的精神實質、美學意味與中國傳統美學思想的內在契合。
中國美學作為中國文化的一部分，不同於西方感性經驗的美學，而是一種生命超越之學，不是物質存在的審美對象，不是所謂的感性審美，而是生命體驗的「真實」，或者說，中國美學就是去超越感性，尋求感悟、妙悟和覺悟。這不是在「經驗的」世界中去認識美，而是在「超驗的」世界中去體會真實，將世界從「感性」、從「對象」中拯救出來，如朱良誌教授所說，在中國美學當中，人們感興趣的不是外在美的知識，也不是經由外在對象「審美」所產生的心理現實，他所重視的是返歸內心、由對知識的蕩滌進而體驗萬物，通於天地，融自我於與萬物之中，從而獲得「心靈」的適意。所以中國思想並不會單談去分析「美」這一對象。中國思想家們對待藝術也好，對待美也好，也如同對待世界和生命一樣看待。
小時候讀惠子和莊子在濠梁之上遊玩的故事，莊子說：「白魚從容遊動，魚真是快樂啊！」惠子說：「你又不是魚，怎麽知道魚的快樂？」莊子說：「你不是我，怎麽知道我不知道魚的快樂？」惠子說：「我本來就不是你，當然不知道你的快樂，你也本來就不是魚，所以你也不會知道魚的快樂的。」莊子回答說：「當你開頭說『你怎麽知道魚的快樂』的話時，就是已經知道我知道魚的快樂而前來問我的。那我回答你，我就是在濠河的橋上知道魚的快樂的。」
惠子是一位出名的邏輯學家，看待問題抱著理性和思辨的態度，而莊子看待世界的方式和惠子完全不同。莊子的狀態是「物物而不物於物」，所謂「物物」，即融於物，人在詩意的境界中又回到世界。而惠子是「物於物」，被「物」所「物」，物成了功利的對象，人將「物」給對象化了。而在莊子「物物」的世界中，「我」與「物」相融為一體，沒有分別，「我」是自在悠遊的。
惠子哲學世界是理性的，是認識的，是知識邏輯的，而莊子哲學是詩意的、體驗的、非知識的，一個逐於物，一個融於物；一個是人的，一個是天的；一是知識的推論，一是非知識的妙悟；我們不能說莊子的哲學就是美學，中國學術也沒有純粹的美學這個概念。莊子努力是在建立一個「真實」的世界，通過純粹的體驗，揭示被人類知識體系所遮蔽的世界的秘密。莊子說道，「天地有大美而不言」，這個世界有至高的美，而達到這個至高世界的唯一途徑就是純粹體驗，比如，在對待魚到底快不快樂這個問題上，惠子認為，魚之樂不可知，但莊子認為「我知之濠上也」，也正因為我來到這河邊和橋梁上，正因為我此時心情的從容，在這從容遊蕩中，「我」感到無拘無束的快樂，所以「我」「覺得」魚遊是快樂的，山風是快樂的，這個我「覺得」不是意識，而是「純粹體驗」。惠子雖然也是「泛愛萬物」，但他與萬物是分離的，他是「看」世界，人在萬物之外，是世界的觀照者，世界成了人的「理」的對象。而莊子在他的覺悟當中，橋沒有了，水也沒有了，魚和「我」的界限也沒有了，世界就如同一個大河流一樣，「我」和「魚」都在這河流之中優遊自在。「魚」非「我」眼中所見之魚，而是「我」生命中遊蕩的「魚」，「我」也非故常之「我」，而是「喪我」之我。
在惠子對象化的世界中，世界喪失了本身的獨立意義，變成人的知識、價值的投射，人也在對象話中撕裂了和世界密合的整體。而莊子所反對的正是這種人為自然立法的做法。莊子認為這很合於人理，但並不合於天理。莊子還曾批評惠子：「形與影競走也，悲夫！」莊子認為，世人其實都在與「影子」競走，與一種虛幻不實的目標在競走角逐、一切知識的、利益的、欲望的都是自己競走的對象，從而造成了沖突。莊子說道，你為什麽不到大樹底下去休息呢？到了大樹下面不就沒有影子了嗎？自己的影子不就隱藏在大樹底下了嗎？這「大樹下」就是自然天全的世界，在天全世界中，「我」與萬物融為一體，沒有彼此，沒有觀者和被觀者。莊子之學始終充滿了這種隔離的智慧，「忘」「喪」「去」「除」「齋」「墮」「黜」「外」等等，就是把一切非自然、非本質、非原初的心靈塵埃都蕩滌幹凈，將人從對象化中解脫出來。莊子強調的「無用之用，是謂大用」，就是將人從目的論的束縛中解脫出來。這種人處在洞穴之中的心靈困境，中西哲學家們都有闡述。
柏拉圖認為，人困在這洞穴里，是由於人的知性缺席、理性缺席，所造成的強調通過人的知性力量來走出「洞穴」。而莊子認為知性也可能會使人繼續困於洞穴，而「體驗」才會使人走向廣遠。所以莊子提倡非對象化的融於萬物的體驗，就是合於天、也是合於道。莊子認為渾然天成的世界才是大美的世界，而用知識、用知性去分別的世界則是殘破的。所以莊子提倡的「守全」，就是要守天之全。什麽是天？天的核心含義就是自發自生，自己主宰自己，沒有一個在外的主宰者，這是莊學的重要起點。而莊子的遊魚之樂就是「是有真宰，與之沈浮」，就是在遊中實現萬物一體，打通物與我的界限。莊子這種「遊」是合於天、融於物的，並非是孤獨的，並非是物我了不相應的，而是強調人遊離於一切束縛之外，一無所系。莊子的這種「自由」，其實就是「由自」，而不是將身心的權力交給理性的知識，或者交給內在感性世界的「習心」或者「機心」。
莊子這種觀點也深刻影響到了中國人對於美的理解，其邏輯的分析不能帶來美，功利的目的也追求不到美。美不能賴於外在具體的認識，應該是來自於內在生命的體驗，美並不來自感性的經驗，甚至要對感性經驗進行排除，所以要關起認識的窗口，打開生命體驗的大門。而所謂的「大全之美」，就是對於真實生命的發現。而佛門的「不二之法」，也是在超越中主客認識的二分模式，超越菩薩，聲聞的非平等模式、超越善惡的道德界定、超越有和無的區隔、超越色與空的分野等等。這是超越一切分別智，建立一種大智慧。「不二」的核心意思就是不落入「邊見」，既超越「有」的肯定，又超越了「無」的否定，而進入了「不有不無」的獨特狀態。這「不有不無」，就是「一」，「一」是不可分析的，「一」是絕對平等的。而一切分析之見都是理性的，都是與「不二」相違背的。康德在《純粹理性批判》中提出了十二範疇，就談到了質的肯定、否定和無定。肯定的邏輯詞為「是」，與之相對的先驗範疇是實在性，而否定的邏輯詞是「非」，與之相對的先驗範疇是虛無性，而無定的邏輯詞為「是非A」，與之相對的先驗範疇是限製性，它處於是與非之間的無定的範疇。而在禪宗的「不二法門」之中，也是超越這種是是非非、非是非非的邏輯判斷，不二法門是非邏輯的，超越了「是與非」，這並不是康德所說的無定，無定的「非有非無」還是一種判斷，是一種不確定。而「不二」的「不落兩邊」則是對兩邊的超越，即康德的無定式邏輯，還是「分別智」，而不落兩邊則是對邏輯關系的徹底超越。壇經惠能也說：「佛法是不二之法」，凡夫見到的是「二」，佛見到的是「一」，「所謂無二之性，即是佛性。」
這不二之心就是如來藏的清凈心體。而《壇經》強調的「三無」，即無念、無相、無住之說，也是以「不二之法」為基礎的，不是分出念與非念，相與非相，住與非住，而是於念中達到不念，於相中達到非相，與住中達到無助。即「禪」不在空間，也不在判斷，更不似比擬。他是無法用語言關系來表達的，是超越理性的一種獨特智慧。而說它絕對平等，是說他沒有主體和客體，沒有觀照者和對象，沒有現象和本質的區分。禪強調物物都有自性，可以自成一個世界，所以都是平等的。「禪」認為差異性恰恰就是人類理智的確定，什麽大小、多少等等分別都是人的判斷。而禪強調一個圓滿具足的世界，一種絕對的平等。而禪的自性無生無滅也是如此，「生滅」也是人的感知，在無住、在無所執著的心靈中，這樣的生滅分別也是不存在的，這叫做「無生法忍」，一種不生不滅的智慧。在唐代《趙州錄》中記載了這麽一個故事，「時有僧問：『如何是祖師西來意？』即佛法到底是什麽意思呢？師雲，『庭前百樹子！』，就庭院前的柏樹子。而學雲：『和尚莫將境示人』，」和尚，你不要用環境來比喻來解釋啊。師雲：「不將境示人。」禪師說：「好，我不用現象比喻來解釋。」學雲：那「如何是祖師西來意？」師雲:」庭前百樹子!」這段話其實有三層意思，一層意思是否定邏輯理性，即佛法大意是不可問的，一問就會落入是非之境。而第二層意思則是對比喻的問答。學生錯誤地認為」柏樹子「這個現象是比喻，所以繼續深問」不要以境示人。」但是在第三層，禪師的意思還是庭前柏樹子，但是在這一層，卻完成了超越了相合之境，讓人們領悟到佛法原無多子，就在當下，就在眼前，就在庭院前，自在圓成。在這三個境界當中，第一境是否定「問」，問的境界是以語言問道，但是「道」不可言說；而第二境是否定「比」，「道」也是不可比擬的，而第三境是「合」，青山自青山，白雲自白雲，看山還是山，看水還是水，即第一層超越了理性，超越了是非之判斷；第二次超越了人、境相對等分別見，從而進入了第三境，也就是即事而真、當下圓成的境界。在維摩詰經中也說，要入不二法門，必須要超越這種能所之別，「能」為主體，「所」為主體所關之對象，既沒有「我」，也沒有「我所」，沒有主體，也沒有相對的客體，主客之間的界限消除了。禪宗強調的這種超越的摩訶般若波羅蜜，就是回到彼岸的大智慧，也就是回到生命的岸，從世界的對面又回到了世界當中，沒有彼岸與此岸，放下了主體的自戀，放下將世界當作對象的迷糊。在這里，再也沒有主體和客體的區別。「我」就是水里的一條魚，山間的一縷風，林間的一只鳥。禪宗曾有蘇東坡的禪詩「空山無人，水流花開」來開示，禪門先以韋應物的「落葉滿空山，何處尋行徑」為第一境，以蘇軾的「空山無人，水流花開」為第二境。在初境「落葉滿空山，何處尋行徑」的心境當中，空山茫茫，落葉飄揚，四處尋覓，天地蒼蒼，目無所見，人的欲望意識也如落葉飄零一樣。但是這是不是「空」的境界呢？禪家認為這還不夠，在這個境界當中，人還是一個清醒的觀照者，還是一個探求者，還是在尋，一「尋」就是有目的的活動，而到了第二境「空山無人，水流花開」的境界。「人」沒有了，人到哪里去了呢？人丟失在「境」中了，沒有了占有的欲望，也沒有了追求的念頭，這就是意念不尋不伺的空，是一片生命的清空。在這無所羈絆的生命世界中，自然「水流花開」，一切自在興現。打開了生命的枷鎖，世界也沒有了妨礙。正所謂「竹密不妨流水過，山高何礙白雲飛」。在我們習慣的思維和潛意識習性下，我們面對世界作為一個觀照者太多的問題，有邏輯的態度、有功利的態度，也有審美的態度。而所謂審美的態度，就是感性的將對象作為純然的關照，雖然也排除了功利和理性，但是禪的態度和審美又有很大的區別，因為在審美態度中，仍然有主體和客體的區別，仍然有態度。而禪的「無分別見」沒有這樣那樣的態度。如果說禪有態度的話，那就是是放下所有態度。
在中國美學思想當中，老莊和佛禪這種無言之美也被作為最高之美，也是人在去除外在幹擾所切入的幽深生命體驗的境界。老子說道，「知者不言，言者不知，塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」即真正知的人不說，而說的人卻不知，堵塞欲望的孔隙，關閉視聽的門戶，挫掉爭辯的鋒芒，解除分別世界的欲望，從而玄同物我、默契大道。老子以無言之心、和光同塵的方式，就是中國美學中典型的純粹體驗的方式，以無言的體驗方式去契合無言之大美。所以中國藝術並不是摒棄語言，要是沒有這種廣義的「語言」，那麽藝術成立的基礎也就沒有了，而是說反對的事可能導致理智、概念、欲望產生的語言。所以，中國藝術論始終秉持著這麽一條「不立文字、不離文字」的道路。
就像是倡導不立文字的禪宗，也留有那些開啟人妙悟的公案話頭文字一樣，也像蘇軾寫的維摩詰的詩一樣，「殷勤稽首維摩詰，敢問如何是法門。彈指未終千偈了，向人還道本無言。」蘇軾也曾說道，「作藝如意造華嚴，造一片高嚴境界。」即做藝術、創造藝術，也要像造華嚴之境一樣。而華嚴之慧，淵深莫測。武則天曾教華嚴大師法藏解說華嚴之妙，法藏就以長安皇宮門口的獅子做比喻，他說道，「一一毛中，皆有無邊獅子，無邊獅子，入一一毛中」，這也是華嚴宗提出的「一切是一切，一切即是一」的道理，一物即是圓滿具足，每一物都有其圓滿的自性，所以每一物都是一個大全。
「月印萬川，處處皆圓」，而創作藝術也是如此，無論是對待小小的詩書畫，也要像對待生命一樣，也要追求一種華嚴一樣的圓滿具足的體現。對中國古代藝術論有「芥子那須彌」的說法，此說也出自佛門，芥子，芥菜的種子即形容其小，而須彌，即佛教中所說的妙高山，形容其遠和大，而這其遠而大的須彌山，亦可被囊括在一個小小的芥子當中。所以藝術創造的根本不在於體量的大小，而在於真實的生命感悟。天地一芥子，不是芥子中去見天地之大。
而是在真實的體驗當中，體會到一芥子也是一個圓滿具足的生命。所謂一花一世界，一葉一菩提，一枝竹葉娑婆，也可以透出大千的消息。比如明代張岱寫的的「湖心亭看雪」，「天與雲、與山、與水、上下一白，湖上影子，惟長堤一痕，湖心亭一點，與余舟一芥，舟中人兩三粒而已。」以及宋代馬遠的「寒江獨釣圖」一樣，這些作品雖然小，但卻很圓滿，人的心境也由小窺大，無限也就在這一丘一壑、一花一草之中了。而基於此出發，中國美學提倡的就是對現象背後「境」的妙悟，妙悟是一種超越一般理智、超越感性思維，是一種不可用語言表全的狀態，在維摩詰經典中稱其為「智識」，即是用智慧之知，以智慧觀照，是一種去除一切態度、情感傾向和意誌的純粹體驗活動。莊子以形容妙悟的心靈如同「天府」—— 智慧之奧府，在妙悟當中，沒有審美主體，也沒有對象，也遠遠超過了審美。因為一般審美活動的心理因素包括想象、情感、聯想、意誌、感覺、經驗等等，而妙誤這種非喜非樂，這種超越感覺的特性，並且一般審美活動會需要有經驗的參與，而妙悟這種截斷眾流的活動是須彌山上一孤人，清幽夜幕一孤月的狀態。在妙悟的當下，一切經驗都退出了，並且他不會以情感去移情或者共情認識對象，而是以「自性」去推動認識，任何情感傾向性的介入都無法進行真正的妙悟活動。妙悟也和直覺不同，西方历史价格直覺說被認為是一種反常態的非理性思維，對於這一直覺的形成動因，或以為是一種不可理解的人之外的神秘力量。或以為是人心靈深處所潛藏的非理性本能等等。而中國式妙悟和西方直覺說最根本的區別就在於妙悟所具有的獨特發出機製。妙悟不是來自神秘力量、也不是來自人的非理性本能，雖然妙悟的本領也是與生俱來，本次具足的，但是它只是一粒種子，有無顯現的可能要取決於後天，後天的熏染就能夠改變其存在的狀態，但是卻不能滅沒其根性，所以絕非是拿來就有的本能，即人人都有佛性，莊子所言的人人都有光，而妙悟正是由這「智慧」發出的，是一種「慧的直覺」，只是人被無名塵埃所蒙昧罷了。即一般直覺尚且還屬於認識論的範疇，而妙悟是一種慧的直覺，超越了認識論的領域，而包含了宇宙本體論和心性論的內涵。所以說強調的悟性，它也是一種原初的覺性。
如果要悟入，必須回歸本然。而在中國藝術論中，藝術家要「與元化遊」，要「明物象之原」，要回歸創造的大本，就是這個本來的樣子而言的，這個本然就是未被汙染的真實心靈。但是這需要破除「我執、法執」後，從「無明」煩惱所遮蔽的狀態中走向自性光明。也如莊子所說的，「復其明」，通過心齋、坐忘以達於「朝徹」，「遂於大明之上」。馮友蘭先生曾說過，中國哲學最有價值的部分就是關於人生境界的學說，每個人都有自己的世界，每個人的心靈都有自己的境界，有自己對生命意義和價值的判分。對宇宙之覺解，生命之感悟，人生之體驗，就形成了人不同的境界。境界不是認知的世界，而是人體知、體驗的世界。正所謂「由心對境，緣靜入心，以境顯境」。境界是一個人在其中活動、悠遊的時域；境界所反應的不是人對這個世界概念上的把握、知識累計，而是將人放入這個世界中的際遇、境況、體會，並由此形成的審美超越、人生感喟、人生啟迪等等。所以中國美學也是一種超越的生命美學，對境界的追求是藝術生命最大的重點，中國哲學不重知識論，而重存在論，重視人將生命存在放到世界中去，尋求其意義，將藝術人生化，人生藝術化，而每個人的生命史就是他自己的藝術作品。